A hét témája

Hozzászólás a cikkhez

Szabadságvágyat általában két dolog szokott generálni. Az egyik az elnyomás, a másik a fenyegetés. A középkori embernek jócskán része volt mindkettőben.

Az elnyomás nemcsak politikai és gazdasági természetű volt, hanem a szellemi életre is kiterjedt. A politikai és gazdasági elnyomás a feudális hűbéri lánc legalsó láncszemét képező jobbágyságra nehezedett a legnagyobb súllyal. Nem véletlen, hogy a 16. századi Németországban is az ő szabadságvágyuk artikulálódott a leghangosabban.

A szellemi életre nehezedő elnyomást mindenekelőtt a természettudományok művelői szenvedték meg. Ők szüntelenül nyakukban érezhették a „szent inkvizíció” perzselő leheletét.

De az elvontabb tudomány, a filozófia és a teológia művelőinek életét is megkeserítette a gondolkodás szabadságának hiánya. Nekik az eretnekség szintén máglyahalált kilátásba helyező, fenyegető vádjával kellett szembenézniük.

Az elég nyilvánvaló, hogy Európában a szellemi életre nehezedő elnyomás és fenyegetés megtestesítője a római pápa uralma alatt álló egyház szinte mindenre kiterjedő hatalma volt. És bár a politikai, gazdasági elnyomás foganatosítói a hűbéri lánc alsóbb láncszemeit képező uralkodók és a földbirtokos nemesek voltak, nem feledhetjük, hogy a legfőbb hűbérúr Európában a pápa volt, aki nemcsak a gyakorlatban kezelte hűbéreseiként a királyokat, hanem az egész hűbéri láncot a teremtésből vezette le, és a láncból való kitörés minden kísérletét egyben Isten elleni lázadásként torolta meg. Érthető, ha ez előbb-utóbb a hűbéri láncban magasabb helyen álló királyokban, fejedelmekben is egyfajta szabadságvágyat generált.

Ez a szabadságvágy sodorta idővel a reformáció oldalára Anglia királyait, de a reformáció ügyét hitbeli meggyőződéssel támogató német választófejedelmek döntését is megkönnyítette. És az már a történelem fintora csupán, hogy az az V. Károly császár, aki nem habozott Luthert birodalmi átok alá helyezni, és aki élete végéig esküdt ellensége volt a reformációnak, 1527-ben – tehát tíz évvel a 95 tétel kiszögezése után – hadaival betört Rómába. Ez a tette „Sacco di Roma” néven híresült el. Károly seregei nemcsak a várost dúlták fel, és fosztogatták mintegy három hónapon át, hanem az ellene harcoló I. Ferenc francia királlyal és a törökkel (igen, a pogány oszmán birodalommal!) szövetséges VII. Kelemen pápát Róma elhagyására és menekülésre kényszerítették. Később Észak-Itáliában Károly el is fogta a bujkáló pápát, és egy katonai sátorban házi őrizetben tartotta egészen addig, amíg az el nem fogadta a feltételeit.

1. Károlyt tehát a pápa hűbérúri hatalmától való szabadulás vágya soha nem állította a reformáció oldalára. Károly nem széttépni akarta a hűbéri láncot, hanem az első két láncszem sorrendjét cserélte fel. És ha az újkor hajnalának Európájára az lett a jellemző, hogy a királyok többé nem voltak a pápa hűbéresei, hanem inkább a klérus lett a királyi hatalom alávetett kiszolgálója, akkor ezért az Európa nagyobbik felét uraló, hithű katolikus V. Károly legalább annyira felelős, mint a reformáció pártjára állt angol és észak-európai uralkodók.

Az pedig külön vizsgálatot érdemelne, hogy Franciaországban a mintegy kétszázötven évvel később kirobbant forradalomhoz vezető társadalmi folyamatok milyen mértékben írhatók a reformáció korát követő hithű katolikus francia uralkodók – köztük a Napkirály, XIV. Lajos – politikájának számlájára, és milyen mértékben a reformációt valójában már megelőző és vele párhuzamosan, sőt vele konfrontálva létező humanizmuséra. Ezzel kapcsolatban elég, ha csak Luther és Erasmus vitájára gondolunk.

Végül – de nem utolsósorban – említést kell tennünk arról a sajátos lelki fenyegetettségről is, amellyel a valóban hívő keresztényeknek szembe kellett nézniük. Arra gondolok, ami Luther első egyházzal és hittel kapcsolatos élménye is volt, és amire reformátorrá érve is újra meg újra visszaemlékezett: és ez nem más, mint az Isten haragjától és ítéletétől való fenyegetettség állandó érzése, amit a középkori templomok freskói és oltárképei is sugalltak. (…)

A kérdésre, hogy miként menekülhetünk meg Isten haragjától és ítéletétől, a középkori egyház azt a választ adta, hogy mindenekelőtt Krisztus keresztáldozatának a misében történő naponkénti felajánlása az, ami Isten haragjától és ítéletétől megszabadíthat. De a hangsúly a -hat-on van. És mivel a feltételnek, a bűntől való előzetes megtisztulásnak csak nehezen lehet eleget tenni, sőt mindig kétséges, hogy sikerrel tett-e eleget valaki, a miseáldozat felajánlását kiegészítő lehetőségként kínálta az egyház a szentek saját üdvösségük szempontjából fölös érdemeit, szintén mint Istennek fölajánlható és bűneink miatti haragját lecsillapító elégtételt.

De amíg a középkori egyház teológusai – Canterburyi Anselmus nyomán – rendre azzal foglalkoztak, hogy az ember miként szabadulhat meg Isten haragjától és ítéletétől, addig Luther az alapoknál kezdi, és azt kérdezi: az ember miként szabadulhat meg a bűntől? (…)

Luther a bűntől való megszabadulásnak más útját nem ismeri, csak azt az egyet, hogy Isten hit által belevon minket Krisztus megváltó szenvedésébe és halálába. Belevon, azaz részesévé tesz. Amikor azt mondja, hogy „hit által”, akkor mindig arról a hitről beszél, amely az Isten iránti feltétlen bizalom alapján el tudja fogadni a nemkívánatosat, a Krisztus szenvedésébe és halálába való belevonatást, a Krisztus szenvedésében való részesedést, amitől ösztönösen mindannyian irtózunk, és amit minden erőnkkel elhárítani szeretnénk, de ami nélkül Isten nem tudja elvégezni bennünk a bűntől való megszabadítás művét. Mert a hívőnek a Krisztus szenvedésébe és halálába való belevonatás, ha úgy tetszik, akkor a Krisztus halálában való elmerülés, lélekben mintegy benne való megkeresztelkedés által kell naponta meghalnia a bűnnek, hogy új életre támadva – miként Pál mondja – már ne is ő éljen, hanem Krisztus éljen benne. Maga Krisztus az, aki erre hív, amikor azt mondja: „Ha valaki énutánam akar jönni, tagadja meg magát, vegye fel naponként a keresztjét, és kövessen engem.” (Lk 9,23)

Jézus szerint az életnek ez az elvesztése valójában az élet megtalálásának és megmentésének útja. De úgy is mondhatom, hogy a szabadság útja.

Luther theologia crucisa nem más, mint a hit szemüvege, amelynek optikáján át éppen abban látjuk meg az életet, ami e nélkül a szemüveg nélkül nézve maga a halál. És abban látjuk meg a teljes szabadságot, ami e nélkül a szemüveg nélkül a legkeservesebb rabságnak tűnik.

Hiszen éppen a theologia crucis az, aminek segítségével magát a Krisztus-eseményt, az üdveseményt, a szabadítás, a megváltás művét is annak láthatjuk, ami. Csak a theologia crucis szemüvegén át láthatjuk, hogy valójában a bírái előtt megkötözve álló Krisztus a szabad, míg bírái a bűn és a mögötte álló démoni hatalom rabjai. (…) A passió szereplői közül egyedül ő volt az, akit a bűn köteleivel nem a sátán mozgatott, mint valami marionettfigurát. És ez a szabadság az, amelyet Krisztus meg akar és meg is tud osztani velünk, ha hittel engedjük.

Így láthatjuk meg a theologia crucis szemüvegén át azt is, hogy mire szól a keresztény ember szabadsága: az Istennek való szabad engedelmességre és az istengyermekségre. Mint ahogy Krisztus is, miközben ellenségei látszólag azt tettek vele, amit csak akartak, valójában az Atya akaratát töltötte be, nem kényszerből, hanem önként, az Atya iránti és az irántunk való szeretettől hajtva. És eközben így maradt meg mindvégig, még Istentől való elhagyatottságában is Isten Fiának, és ezért, bár testben meghalt, Isten számára élőként szállhatott alá a halálba, a pokolra, és élőként is térhetett onnan vissza. Mert ez is hozzátartozik Isten gyermekeinek szabadságához: bár Istennek engedelmeskedve elfogadják a halált, a halálnak, pokolnak, ördögnek még sincs hatalma fölöttük.

Ez a szabadság az, amitől mi mégis irtózunk egészen addig, amíg Isten kegyelme hit által meg nem szeretteti velünk, és kívánatossá nem teszi számunkra.

A szabadságnak ezt a nehezen elfogadható lutheri értelmezését Luther munkatársai közül se mindenki értette, vagy ha értette, nem vallotta magáénak. Kirívó példaként Andreas Karlstadt nevét említhetjük, aki – miközben Luther Wittenbergtől távol, Wartburg várában rejtőzve az Újszövetséget fordította – 1522 tavaszán kép- és szoborrombolásba kezdett. A zwickauiak hatása alá kerülve így értelmezte a bálványok rabságából való szabadulást. Luther ekkor azonnal Wittenbergben termett, és a három úgynevezett Invocavit prédikációban kikelt Karlstadt ellen, bizonyítva, hogy a Szentlélek nem fát és követ rombol, hanem a szívben rombolja le a bálványokat, hiszen az a bálványimádás, ha az ember szíve Isten helyett valami máson csüng. Akinek viszont egyedül Istenen csüng a szíve, az szabad a bálványoktól, függetlenül attól, hogy hány kép vagy szobor van körülötte. Sőt számára még hasznosak is a templomi képek és szobrok, mert Istenre, Isten szeretetének műveire emlékeztetik. Akinek viszont a szíve nem Istenen csüng, az a bűn foglya, és bűnös módon viszonyul mindenhez, és még a szent dolgokkal is csak visszaélni tud.

A kezdetben Zwickau „prófétájaként” elhíresült Müntzer nemcsak a bálványoktól való szabadulást kereste a külső környezet erőszakos átalakításában, hanem Krisztus ezeréves földi királyságának hírnökeként lépett föl. Nem csoda, ha a bányászok és a parasztok hatalmas tömegei benne látták szabadságvágyuk egyedül hiteles megtestesítőjét és megszólaltatóját. Müntzer nem ismerte fel az ebben rejlő kísértést, és hívei sorában az „igazság országának” felállítására „teokráciát” szervezett, majd 1525-ben a kirobbanó parasztfelkelés élére állt. Felfogása szerint az elnyomottak igazáért fegyverrel küzdve Krisztus földi uralmának megvalósulását szolgálta.

Luther Müntzer parasztháborúba torkolló tevékenységét – nem ok nélkül – a reformáció vadhajtásaként és valós eredményeinek veszélyeztetőjeként értékelte. (…) Luthernek nagyon nem tetszett, hogy Müntzer bányászokból, parasztokból és elszegényedett városi polgárokból toborzott katonáinak tábora egyházi, gyülekezeti közösségként, a hívők közösségeként, Krisztus szent nyájaként vonult a harcmezőre, és ráadásul nem is csak a harcmezőre, hanem a földesurak birtokára, hogy ingó vagyonukat elrabolja, családjukat lemészárolja, és házukat vagy kastélyukat felégesse.

Amikor a keresztény gyülekezet félkatonai szabadcsapattá válik, és az Isten országának felállításáért folyó „szent háború” jegyében ölni, gyilkolni, rabolni és fosztogatni kezd, hogy ilyen módon szolgáltasson önmagának igazságot, az Luther szerint soha nem megengedett. A keresztény ember ugyanakkor lehet akár hivatásos katona is az állam hadseregében – lásd Luther A katona hivatásáról című írását –, és mint katona harcolhat hazája és szerettei életének, vagyonának védelmében. És ha az elnyomó hatalom részéről sérelem éri, a keresztény ember – mint a világi állam polgára – tiltakozhat is, akár egyénileg, akár csoportosan. De a keresztény gyülekezet, mint Isten juhainak nyája, soha nem változhat át az Isten országának megvalósításáért küzdő, valójában önmaga igazát keresve gyilkoló, fosztogató és gyújtogató farkascsordává. Akkor sem, ha sérelmei valósak, és az ellenük való tiltakozása jogos. Ez a lényege Luther kettős kormányzásról szóló tanításának, és meggyőződésem, hogy ezt csak az nem érti meg, aki szándékosan nem akarja. (…)

Véghelyi Antal

::Nyomtatható változat::